今夜无事，来聊聊藏象吧。藏象在《猎天》中的描述虽是小说家言，可它并非今夕凭空虚构出来的，在煌煌中华文明中，从上古至今日，它一直扮演着主宰中医文明进程的重要角色，然而它的神秘却因为它远超中医，凌驾科学，更像是神话。
——————
“藏象”二字，首见于《素问·六节藏象论》——
——
黄帝问曰：余闻以六六之节，以成一岁，人以九九制会，计人亦有三百六十五节，以为天地，久矣。不知其所谓也？
岐伯对曰：昭乎哉问也，请遂言之！夫六六之节，九九制会者，所以正天之度，气之数也。天度者，所以制日月之行也，气数者，所以纪化生之用也。
天为阳，地为阴；日为阳，月为阴；行有分纪，周有道理。日行一度，月行十三度而有奇焉。故大小月三百六十五日而成岁，积气余而盈闰矣。
立端于始，表正于中，推余于终，而天度毕矣。
帝曰：余已闻天度矣。愿闻气数，何以合之？
岐伯曰：天以六六为节，地以九九制会，天有十日，日六竟而周甲，甲六覆而终岁，三百六十日法也。
夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气。
故其生五，其气三。
三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九。九分为九野，九野为九脏；故形脏四，神脏五，合为九脏以应之也。
帝曰：余已闻六六九九之会也，夫子言积气盈阔，愿闻何谓气？请夫子发蒙解惑焉。
岐伯曰：此上帝所秘，先师传之也。
帝曰：请遂闻之。
岐伯曰：五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。五运相袭而皆治之，终期之日，周而复始，时立气布，如环无端，候亦同法。故曰不知年之所加，气之盛衰，虚实之所起，不可以为工矣。
帝曰：五运之始，如环无端，其太过不及如何？岐伯曰：五气更立，各有所胜，盛虚之变，此其常也。
帝曰：平气何如？岐伯曰，无过者也。
帝曰：太过不及奈何？岐伯曰：在经有也。
帝曰：何谓所胜？岐伯曰：春胜长夏，长夏胜冬，冬胜夏，夏胜秋，秋胜春，所谓得五行时之胜，各以气命其脏。
帝曰：何以知其胜？岐伯曰：求其至也，皆归始春，未至而至，此谓太过，则薄所不胜，而乘所胜也。命曰气淫不分，邪僻内生，工不能禁。至而不至，此谓不及，则所胜妄行，而所生受病，所不胜薄之也，命曰气迫。所谓求其至者，气至之时也。谨候其时，气可与期，失时反候，五治不分，邪僻内生，工不能禁也。
帝曰：有不袭乎？岐伯曰：苍天之气，不得无常也。气之不袭是谓非常，非常则变矣。
帝曰：非常而变奈何？岐伯曰：变至则病，所胜则微，所不胜则甚。因而重感于邪则死矣，故非其时则微，当其时则甚也。
帝曰：善。余闻气合而有形，因变以正名。天地之运，阴阳之化，其于万物孰少孰多，可得闻乎？
岐伯曰：悉哉问也，天至广，不可度，地至大，不可量。大神灵问，请陈其方。草生五色，五色之变，不可胜视，草生五味，五味之美不可胜极，嗜欲不同，各有所通。天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津ye相成，神乃自生。
帝曰："[藏象]"何如？
岐伯曰：心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。
肺者，气之本，魄之处也；其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴，通于秋气。
肾者，主蛰，封藏之本，精之处也；其华在发，其充在骨，为阴中之少阴，通于冬气。
肝者，罢极之本，魂之居也；其华在爪，其充在筋，以生血气，其味酸，其色苍，此为阳中之少阳，通于春气。
脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，能化糟粕，转味而入出者也，其华在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黄，此至阴之类，通于土气。
凡十一脏，取决于胆也。
故人迎一盛病在少阳、二盛病在太阳、三盛病在阳明、四盛已上为格阳。
寸口一盛病在厥阴、二盛病在少阴、三盛病在太阴、四盛已上为关阴。
人迎与寸口俱盛四倍以上为关格。关格之脉，赢不能极于天地之精气，则死矣。
——
藏指藏于体内的内脏，象指表现于外的生理、病理现象。藏象包括各个内脏实体及其生理活动和病理变化表现于外的各种征象。藏象学说是研究人体各个脏腑的生理功能、病理变化及其相互关系的学说。它是在历代医家在医疗实践的基础上，在阴阳五行学说的指导下，概括总结而成的，是中医学理论体系中极其重要的组成部分。
它以脏腑为基础。脏腑是内脏的总称，按照生理功能特点，分为五脏、六腑和奇恒之腑；以五脏为中心，一脏一腑，一阴一阳为表里，由经络相互络属。为五脏，即心、肝、脾、肺、肾，其共同特点是能贮藏人体生命活动所必须的各种精微物质，如精、气、血、津……液等；六腑，即胆、胃、小肠、大肠、膀胱、三焦，其共同生理特点是主管饮食物的受纳、传导、变化和排泄糟粕；奇恒之腑，即脑、髓、骨、脉、胆、女子胞（子宫），其共同特点是它们同是一类相对密闭的组织器官，却不与水谷直接接触，即似腑非腑；但具有类似于五脏贮藏精气的作用，即似脏非脏。
藏象学说的形成，主要有三个方面：一是来源于古代的解剖知识。如《灵枢·经水》中说：“夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死，可解剖而视之。其脏之坚脆，腑之大小，谷之多少，脉之长短，血之清浊……皆有大数。”二是长期对人体生理、病理现象的观察。例如因皮肤受凉而感冒，会出现鼻塞、流涕、咳嗽等症状，因而认识到皮毛、鼻窍和肺之间存在着密切联系。三是长期医疗经验的总结。如从一些补肾药能加速骨折愈合的认识中产生了“肾主骨”之说。
藏象学说是一种独特的生理病理学理论体系。其中脏腑不单纯是一个解剖学的概念，更重要的则是概括了人体某一系统的生理和病理学概念。心、肺、脾、肝、肾等脏腑名称，虽与现代人体解剖学的脏器名称相同，但在生理或病理的含义中，却不完全相同。一般来讲，中医藏象学说中一个脏腑的生理功能，可能包含着现代解剖生理学中的几个脏器的生理功能；而现代解剖生理学中的一个脏器的生理功能，亦可能分散在藏象学说的某几个脏腑的生理功能之中。
人体是一个有机的整体，脏与脏，脏与腑，腑与腑之间密切联系，它们不仅在生理功能上相互制约，相互依存，相互为用，而且以经络为联系通道，相互传递各种信息，在气血津￥液环周于全身的情况下，形成一个非常协调和统一的整体。
_______
(转自景岳医药联盟)
一、脏腑概念具有解剖学基础
中医脏腑形成之初，应是解剖概念。通过对早期文字的研究，可以证明这一点。金文“心”字之形不仅表现出解剖器官心脏的外形，而且表现出内部的结构，心房与心室在字形上明确可见。再如肝、肺两字为形声字,《说文》释曰:“凡肉之属皆从肉”。其最初表意即指实质性脏器。“肝”、“肺”名称的由来,据《释名》言:“肝者,干也”。“干”还有“器物之本”、“胁”之意。肝因其部位在胁及在人体中的重要性而得名。肺，其声符为“巿”,《说文》释：“古衣蔽前而已,巿以象之。”因此，肺是以解剖部位蔽盖心脏而得名，亦即《素问·痿论》所说“肺者，藏之长也，为心之盖也”。由脏腑命名可知,中医学脏腑概念最初即建立在解剖观察的基础上，古人通过解剖获悉体内脏器大体位置及形状，对其功能特点也有一定认识，并在此基础上完成了脏器命名，确立了脏腑的概念。从中医学的实际发展来看，更重要的是，这种脏腑概念为后世归纳整理脏腑学说提供了理论依据。
二、从脏腑到藏象
自《内经》开始，古代医家研究脏腑的方法发生了深刻的转化。由静态解剖，转向动态观察；由打开腹腔，直视脏腑，转向“司外揣内”、“以表知里”。之所以会发生这个转化，是《内经》对生命本质的认识决定的。
《内经》认为生命之本质是气之升降出入，而形体是次要的。如人死之后，其形虽在，而气之升降出入皆废矣，气之有无，是生死之界。正如《内经》所言：“人有精、气、津、液、血、脉……余意为一气耳。”“出入废，则神机化灭；升降息；则气立孤危。”而对气之观察非活体动态不可，死人虽有形而无气，不能作为观察对象——这就引发了中医对脏腑之研究重心的转向——由重形态而转而重功能。
那么不进行解剖探查，保持人之完整活体，能否得知内脏之功能？如果能，应运用什么方法？
元素分析和系统方法是人类认识世界的两种重要方法，解剖属于元素分析的方法，而系统方法另辟蹊径，提供了另一种探究人体内脏的方法，如黑箱方法。《内经》当时对此方法应已有相当的认识。
首先，《内经》认为事物表里有着相应确定性的联系。《灵枢》言：“下有渐洳，上有苇蒲，此所以知形气之多少也。”以苇蒲与地气的相应关系来说明这种联系。《灵枢》另一段更以人之气色与根叶类比，说明其间的联系：“夫色脉与尺之相应也，……此亦末根叶之出候也，故根死则叶枯矣，色脉形肉，不得相失也。”
其次，《内经》认为，事物表里有着相应的确定性联系，通过“司外揣内”、“以表知里”的方法，当可了解内脏情况。《内经》中数次阐述了这种方法及依据。
“视其外应，以知其藏，则知所病矣。”“以我知彼，以表知里，以观过与不及之理，见微得过，用之不殆。”“日与月焉，水与镜焉，鼓与响焉。夫日月之明，不失其影；水镜之察，不失其形；鼓响之应，不后其声；动摇则应和，尽得其情。……若是则内外相袭，若鼓之应桴，响之应声，影之似形，故远者司外揣内，近者司内揣外。”“形精之动，犹根本与枝叶也，仰观其象，虽远亦可知也。”
其中《灵枢》中所言一段，即近似对黑箱的描述：“藏府之在胸胁腹中，若匣匮之藏禁器也，各有次舍，异名而同处，一域之中，其气各异。”
由于方法的不同，所获的知识毕竟有别，司外揣内所推测所观察到的脏腑功能，如“脾主运化”、“心与小肠相表里”等，与解剖之脏腑未必能一一对应，或者多不对应。但古人对这两种方法的区别未能明确认识，对方法的转化亦是非自觉的，未能明确意识到的，故对这两种方法得来的知识亦未能明确区别，于是将那些由司外揣内而得来的知识，亦等同于由解剖得来的知识，将其附着于属于解剖概念的脏腑之上，认为属于心者，则归于心；属于肝者，则附于肝……。待到此类非解剖得来的知识附着的多了，大大超过了解剖得来的知识，以单纯的解剖解释不通了，则脏腑就转化为了藏象——这是一个源于解剖而又跳出解剖的过程，在此过程中，并以藏象为中心发展了经络学说，形成中医独特的藏象经络体系。
所谓“藏象”者，是内脏外在之功能表现，而非实体脏器。正如张介宾所释：“象，形象也，藏居于内，形见于外，故曰藏象。”及王冰所注《内经》言：“象谓所见于外，而可阅者也。”藏象与解剖的脏腑比，是脏气，而非脏器；是脏神，而非脏形；是脏象，而非脏体；是活体脏，而非死尸脏；是关系脏，而非本体脏。然而此藏象毕竟是由解剖转化而来，故并非纯粹的藏象，而是以藏象为主，并有相当解剖因素参与的结合体。以系统论观点看，既非黑箱，亦非白箱，是为灰箱，而偏于黑。
在古代没有现代仪器与方法的情况下，大体解剖难以有大的进展，即使进展亦未必能再得到多少知识，且有些知识难以从解剖中获得，例如即使在今天，解剖刀下也难见经络踪影。而中医却巧妙地绕过了这一难题，另辟蹊径，以系统方法获得了解剖未必能得到的大量生理病理信息，并与药物等知识结合，应用于临床而获得较好的疗效，在科学高度发展的今天，仍有其应用价值，不能不叹服于古代中医的智慧。若以现代脏腑解剖知识来非难中医之藏象经络体系，是知其一不知其二，似深刻而实肤浅。
三、后世解剖很难影响藏象
由于藏象是依司外揣内而得以确立，得以发展，故对于解剖并无多求，只是要其一名称以便依附知识而已。并与藏象之司外揣内方法相应，中医之病因学采用审症求因，治疗学采用辨证施治，这症，这证，均是表现于外之象。治疗用药亦是通过病人服药后反应而定其四气五味，并不进行元素分析——以上种种，均无须脏腑解剖。此数者互为协调，以藏象经络为核心构成自主的中医学术主体。故其后脏腑解剖的进展，已难以对其发生影响。
回顾中医主流学术之重大飞跃，如伤寒，温病、金元医家争鸣等，并未见因于解剖而促发，或引述解剖以为据者。而是通过“勤求古训，博采众方”，“思求经旨，以演其所知”，“进与病谋，退与心谋”之类的学习经典，解释经典，临床心悟的方式而完成的。总体还是在以藏象为核心的框架内发展，并不依赖于解剖学的进展。由于需求不旺，历代对脏腑的解剖研究与记载较少，数千年间，仅有屈指可数的几次（如汉代王莽时的解剖，宋代《欧希范五脏图》、《存真图》、清代王清任“亲见改正脏腑图”）而二者长期互不影响，形成两张皮之状况，你解剖你的脏腑，我发展我的藏象。
这里附带提一句，以前总是说中医不重解剖是受封建礼教的影响，这未说到问题的实质。独尊儒术是西汉以后的事，其后封建礼教方盛行。而不重视解剖的中医藏象体系在战国时的《内经》已成熟。
四、王清任的解剖需商榷
如前所述，司外揣内之藏象与解剖刀下之脏腑比，是脏气、脏象、活体脏、脏神、关系脏，并非脏器、脏形、脏体、死尸脏、本体脏。而王清任对脏腑的探究，乃是研脏形、究脏器、探脏体、视死脏、求本体之举。这说明王氏对中医藏象之实质并不十分明白，加之王氏之观察脏腑之水平尚不及《内经》，故对王氏之举，当时颇多贬词，言其“愈改愈错”，“错中加错”。而受西医思维之影响，与王清任同病者亦非少数，西方医学传进之后，对王之评价逐渐看涨即说明了这一点。在文^革中，王氏已被尊为“具有法家思想”的，“对我国解剖学和临床医学有重大贡献”的医家。此或欲以王氏之重视脏腑解剖之事为中医的科学性找些根据，而殊不知中医学之科学性、特色、价值恰不在此而在彼，故欲以此与西医比短量长，实为取短避长也。
由于藏象经络的非解剖性及以藏象经络为核心已构成自主的中医学术系统，故王氏之脏腑解剖且不说其错多错少，即使完全无错，对中医学术亦难有多少有益的实际影响。因中医学术主体是四者互为协调而构成，若接受其脏腑学说，余三者必然难与之协调。同样原因，即使在今天，中医亦难以全盘接受西医更为正确的解剖学。临床上虽然明知其解剖位置，仍要按中医之藏象概念辨证施治，如对于木火刑金之支气管扩张咯血，仍要从肝治疗，清泻肝火；对于肺结核之肺气虚亏，仍要从脾治疗，培土生金，以获得疗效。故从中医当时主流学术角度来看，王氏未免多此一举，可能造成思维混乱，从此角度言其“越改越错”，亦非冤说。如果全盘接收王之脏腑改错，怕要导致以藏象经络为核心的中医学术体系全盘崩溃。
______________
而今夕则更相信另外一种更玄乎的学说理论——就像小说中表达的一般，藏象是独立于人体外的另外一种生命体，亦或者说，我们人类只是它的寄生虫：，藏象生命体是寄生于我们身体内的另一类高级生命。其实这个观点早在《黄帝内经》中就有十分明确的记载，可是历来厚古薄今的先生们就是不肯相信，或者说不敢相信，尤其在今天的社会里，更是无人敢信。
那么，在人的生命过程中藏象是何时出现的呢？
常先身生
中医在这点上说得十分明确：藏象生命在人类形体生命尚未产生之前，它就已经存在。请看以下这段资料：
《灵枢·决气》说：“两神相博，合而成形，常先身生是谓精”
《灵枢·经脉》又说：“人始生，先成精”
《灵枢·本神》：“故生之来谓之精”
从上面这些资料中，我们可以明显感觉到，以上资料其实是在论述两种生命的出现，一种是人类的肉体生命，一种是我们不知道的生命体，资料中称之为“精”。这两种生命的出现有先有后。
当人类男女交……合，卵子与精*子结合的瞬间，一个新的人类肉体生命就诞生了。但此时，我们还没有肉体组织，我们是以遗传密码的形式存在着，也就是说，我们还没有身体。然而，就在卵子受精的瞬间，藏象生命体却已经产生。有证据说，当卵子受精的瞬间，当细胞一分为二的时候，任督二脉就出现了。而且它一经产生，就是一个完整的生命体，有五藏，也有经络。它的经络系统，尤其是手三阳、足三阳六条经络，从出现的瞬间已经开始工作，不断地从宇宙当中吸取着宇宙之精，来维持着藏象生命体的能量需求。所以藏象生命体的成形时间要早于人类肉体，故曰“常先身生”。
这里涉及到一个最不易回答的问题，那就是藏象生命是怎么来的？它与人类的生殖有什么关系呢？
我们认为，藏象生命是种活着的共生体，它也有自己出现、成长、衰亡的过程，因此它也要繁殖，也要子子孙孙延续下去。但它的繁殖是有性繁殖还是无性繁殖，这一点我们并不清楚。但可以肯定的是，由于它与人类共生，因此在繁殖机会上二者也是同步的，当人类的卵子受精的一瞬时（两神相博），藏象生命也同时诞生。甚至存在另一种可能，人类的繁殖成功率完全受控于藏象生命。
藏象生命体虽然成形要早于人类肉体，但其生理的成熟期却比人类要晚。大家都知道，地球上的动物，包括人类在内，出生之时，解剖五脏系统除了肾以外，心、肺、肝、脾的功能基本建全，否则这些生物就不能生存下来。但藏象生命的生理系统的成熟期，却比我们人类要长。请看以下这条资料：
《灵枢·天年》说：“人生十岁，五脏（藏）始定。血气已和，荣卫已通，五脏（藏）已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”这条记载与人类解剖生理系统的实际情况明显不符。
本条资料说“人生十岁，五藏始定”，并将此作为“乃成为人”的标准，而它的具体指标是“血气已和，荣卫已通，五脏（藏）已成，神气舍心，魂魄毕具”。换句话说，在“五藏始定”之前，我们人类是不完整的，或者说是分裂的，两套生命系统没有结合在一起。此时的人类没有心中无神，体内无魂，乃是一个纯纯粹粹的人类。
“五藏始定”标志着两套生命系统正式结合，这种结合有两种意义：第一、标志着藏象生命体开始从人类饮食中提取精气，后天之精进入藏象系统，故而“血气已和，荣卫已通”；第二、标志着藏象生命体开始接管、控制人类的精神世界，故而“神气舍心，魂魄毕具”。只有到此时，我们才是一个完整的生命个体。
在这里，中医将藏象五藏与人类解剖五脏，无形中做了一个对比，而对比的标准则是系统能够正常、自主地工作。如果我们把“常先身生”的精的出现，看成是藏象生命诞生的时间，那么，“人生十岁，五藏始定”就可以看成是藏象生命生理系统成熟的时间，到了这个时候，藏象生命才可以从人类的脾胃当中提取必要的能量，才能称得上是一个自主的生命体。也就是说，藏象生命的生理系统，它诞生比我们早，但成熟期比我们人类要长得多。自然界有这样一个规律，越高等的动物，其成熟期越长，相反，越低等的动物其成熟期越短。
为什么藏象生命要等到“人生十岁”才开始利用解剖生理系统呢？这只能是推测。一方面，“人生十岁”之前，藏象生命系统本身还没有最终成熟，不能有效利用解剖生理系统提取宇宙之精；另一方面，这阶段是小儿身体快速发展的时间，人体的一切解剖生理器官，都在为这一任务加紧工作，没有能力兼顾藏象生命体的需要。
因此，所谓的“先天之精”，其实就是藏象生命系统通过经络获得的宇宙生命素，它在“后天之精”出现以前就存在，故称为“先天之精”。实际上，当我们成熟之后，即可以向藏象系统提供后天之精时，经络系统也一直在不断获取宇宙之精，但此时却不称“先天之精”。
阳气之源
阴阳是一种分类的方法，中医里几乎将所有可分的东西都分成阴与阳二类。这种分类法的根源就在于人体存在两个生理系统的事实。气按照一定的原则，也可分阴阳，意思则包括三个层面：
1、天之气为阳，地之气则为阴。
2、源于经络直接吸取的气为阳，而源于后天之精化生的气为阴。
3、主要用于维护藏象系统的气为阳，而主要用于维护两套生命结合的气为阴。
关于藏象——想要科普的童鞋请进(1/2),点击下一页继续阅读